“Kính sợ và Run rẩy”: Mấy lời phi lộ

Ngày 21 tháng Tám năm 1913, Franz Kafka viết trong nhật ký của mình:

Hôm nay tôi nhận được cuốn “Sách của quan toà” của Kierkegaard. Ðúng như tôi nghĩ, trường hợp anh ấy, mặc dù có những nét khác biệt lớn, vẫn giống tôi; ít ra anh ấy cũng ở cùng một phía của thế giới. Anh ấy như một người bạn đã giúp tôi khẳng định bản thân. [1]

Mặc dù vào thời điểm đó, có lẽ Kafka chưa đọc được nhiều tác phẩm của Kierkegaard và vì thế, theo như chính ông thừa nhận sau này trong thư gửi bạn mình là Max Brod,[2] chưa nhận thức được hết tầm vóc vĩ đại của nhà triết học người Đan Mạch, người sống cách ông hai thế hệ, người lớn hơn ông 70 tuổi, và là người sau này được coi là ông tổ của hai trào lưu triết học nổi bật của thế kỷ 20, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa phi lý, nhưng dù sao đi chăng nữa, Franz Kafka, bằng trực giác thiên tài của mình, đã tiên cảm được sự giống nhau đến kỳ lạ giữa cuộc đời ông như nó diễn ra sau này và cuộc đời Søren Kierkegaard, người mà ông chịu ảnh hưởng sâu sắc: cả hai đều có một cuộc đời ngắn ngủi hơn bốn mươi năm (Kafka mất năm 41 tuổi, Kierkegaard mất năm 42 tuổi) với khoảng trên dưới mười lăm năm sự nghiệp, cả hai đều hứa hôn và đều hủy hôn sau đó (Kafka thậm chí còn thực hiện hành động này nhiều lần), cả hai đều chỉ trở nên nổi tiếng theo nghĩa được biết đến rộng rãi với tư cách là một tác gia lớn nhiều chục năm sau khi đã mất và quan trọng hơn hết, cả hai đều phủ bóng tầm vóc ảnh hưởng to lớn của mình lên thế kỷ 20. Đặt trong bối cảnh so sánh tương đồng đó, Kính sợ và run rẩy của Kierkegaard được giới thiệu ở đây có những nét giống với Hóa thân của Kafka: cả hai đều được viết khi tác giả của chúng ở độ tuổi trên dưới 30, ở vào giai đoạn đầu của sự nghiệp, cả hai đều là những kiệt tác ngắn nhưng lại là kiệt tác nổi tiếng nhất theo nghĩa chúng được đọc nhiều nhất so với những tác phẩm anh em còn lại của cùng tác giả.

Sinh thời Kierkegaard, người từng tự nhận mình là thiên tài nơi phố chợ, với bản tính cao ngạo ngầm ngầm đã viết trong nhật ký đại ý rằng đời người chỉ cần có một tác phẩm như Kính sợ và run rẩy là đủ để xếp vào hàng ngũ các tác gia và ông cũng tiên đoán rằng tác phẩm này rồi sẽ có ngày nổi tiếng và được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới. Lời tiên đoán này, hoàn toàn trái ngược với phần lời tựa đầy mỉa mai châm biếm, thậm chí còn có phần yếm thế nữa, do chính ông viết ra, cho đến nay đã được chứng nghiệm: Kiệt tác này đã được dịch ra không biết bao nhiêu thứ tiếng trên thế giới, với riêng tiếng Anh, trong vòng hơn bảy mươi năm qua, đã có ít nhất năm bản dịch khác nhau. Một mặt, tác phẩm này có vẻ như khá dễ tiếp cận đối với độc giả đại chúng, một phần do dung lượng có phần khiêm tốn của nó và một phần do nó khá dễ đọc. Tuy nhiên, mặt khác, về mặt hình thức, với lối viết hoa mỹ cầu kỳ phức tạp, câu cú trùng trùng điệp điệp, tràn ngập điển tích điển cố, giàu chất thơ, giàu ẩn dụ cùng với vô số ý tưởng độc đáo khó hiểu chưa từng xuất hiện trước đó bao giờ, đồng thời lại kèm theo rất nhiều mỉa mai giễu cợt, tác phẩm này cho đến nay vẫn là đề tài nghiên cứu của nhiều học giả với không ít cách diễn giải khác nhau. Về mặt nội dung, Kính sợ và run rẩy được xây dựng xoay quanh một câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh: chuyện Abraham hiến tế Isaac. Abraham là một trưởng lão Do Thái kính Chúa và được Thiên Chúa ban cho đứa con trai là Isaac khi hai vợ chồng ông đều đã rất già. Nhưng một ngày kia, Thiên Chúa muốn thử thách Abraham nên đã yêu cầu ông mang Isaac lên núi để hiến tế. Abraham tuân theo lời Thiên Chúa, ông một mình mang Isaac lên núi; khi lên đến đỉnh núi, ông trói con mình lại và vung dao lên định đâm chết nó. Đúng lúc ấy, thiên sứ do Thiên Chúa phái đến kêu Abraham dừng tay và nói rằng Thiên Chúa giờ đây đã biết rõ ông là người kính sợ Thiên Chúa nên đã ban cho ông một con chiên đực để làm lễ của thiêu, thay vì phải hiến tế Isaac. Câu chuyện thoạt nghe có vẻ đơn giản nhưng theo Kierkegaard nó chứa đựng trong đó một sự khủng khiếp đến độ kinh hoàng cùng với một cái nghịch lý to lớn mà người ta vốn thường bỏ qua vì họ đọc câu chuyện quá nhanh đến nỗi không có thời gian suy nghĩ về nó một cách thấu đáo và họ chỉ quan tâm đến kết quả cuối cùng, một kết quả có hậu khi mọi việc được sáng tỏ và tất cả mọi người đều hiểu rằng đây là một thử thách tinh thần mà thôi. Chính vì vậy, trong khúc dạo đầu của tác phẩm này, Kierkegaard sử dụng một bút pháp vô cùng độc đáo: ông kể lại câu chuyện Kinh Thánh này dưới nhiều bốn phiên bản biến tấu khác nhau giống như bốn Sách Phúc âm, mỗi phiên bản tương ứng với một hành động lựa chọn thể hiện tâm thế của Abraham cùng với những hệ quả cảm xúc nơi ông đối với yêu cầu hiến tế Isaac của Thượng đế. Nhưng dù có được kể lại như thế nào đi chăng nữa, thì cùng lắm Kierkegaard cũng chỉ dừng câu chuyện lại ở chỗ Abraham đưa dao lên chuẩn bị hiến tế Isaac mà thôi, bởi lẽ với Kierkegaard, toàn bộ ý nghĩ của câu chuyện này không nằm ở kết quả cuối cùng của hành động mà nằm ở nỗi thống khổ mà Abraham phải chịu đựng, nằm ở cái thử thách cám dỗ về mặt tinh thần mà ông phải vượt qua, nằm ở cái nghịch lý của đức tin mà ông phải đối mặt. Và theo Kierkegaard, xét dưới góc độ luân lý mà nói thì hành động của Abraham không khác gì hành động của một kẻ giết người cả. Thế nhưng, rốt cục Abraham vẫn được người đời vinh danh là tổ phụ của đức tin và hành động hiến tế Isaac của ông vẫn được người ta coi là một kỳ tích vĩ đại. Vậy thì cái gì đã làm nên sự khác biệt giữa Abraham và một kẻ giết người? Sự khác biệt ở đây, theo Kierkegaard, nằm ở chỗ Abraham có đức tin và hành động của Abraham là một hành động của đức tin. Vậy đức tin là gì và thế nào là một hành động của đức tin?

Trước khi đi sâu vào vấn đề này, chúng ta hãy nói sơ qua một chút về bối cảnh lịch sử các trào lưu triết học thịnh hành thời kỳ đó liên quan đến khái niệm đức tin. Thời kỳ này, ở các nước Bắc Âu, trong đó có Đan Mạch, các triết gia chính thống chủ yếu chịu ảnh hưởng của hai cây đại thụ của triết học Đức: Kant và Hegel. Đặc biệt, ở Đan Mạch thời kỳ này, có khá nhiều triết gia theo trường phái Hegel và họ là những người nắm giữ những vị trí quan trọng chi phối hệ thống học thuật đồng thời có tiếng nói uy tín trong giới học thuật, thành ra ảnh hưởng của Hegel ở đây có thể nói là bao trùm rộng khắp trong cả triết học lẫn thần học. Theo Hegel, có ba hình thức nhận thức: Nghệ thuật, Tôn giáo, và Triết học. Trong đó, Nghệ thuật là hình thức nhận thức thấp nhất của Tinh thần tuyệt đối: nó nhận thức cái Tuyệt đối bằng trực giác cảm tính. Tiếp đến là Tôn giáo, nó nhận thức cái Tuyệt đối bằng biểu tượng; nó không chỉ nhận thức cái Tuyệt đối bằng trực giác cảm tính mà còn bổ sung vào đó lòng sùng kính đối với cái Tuyệt đối (tức là Thượng đế). Nghệ thuật, theo Hegel, chỉ là một mặt của Tôn giáo. Và cuối cùng hình thức cao nhất của Tinh thần Tuyệt đối chính là Triết học. Triết học nhận thức cái Tuyệt đối bằng hình thức khái niệm và trong triết học, hai mặt Tôn giáo và Nghệ thuật được hợp nhất làm một. Do đó, theo quan niệm của triết học Hegel, thì đức tin tôn giáo chỉ là một trạng thái quá độ của tinh thần. Để nhận thức được hiện thực dưới dạng lý trí, thì người ta cần phải vượt xa hơn để vươn tới tầm nhìn của triết học. Kierkegaard đã bác bỏ quan điểm này của Hegel về đức tin và ông cho rằng người ta không thể vượt xa hơn đức tin, bởi đức tin thuộc về cái tuyệt đối và không thể nhận thức đức tin bằng lý trí.

Trở lại với câu chuyện Abraham, hành động hiến tế Isaac của ông, theo Kierkegaard, là một hành động kép, trong đó bao gồm hai hành động: hành động từ bỏ vô hạn và hành động của đức tin. Hành động từ bỏ vô hạn là hành động từ bỏ tất cả những gì thuộc về cõi thế tục để giành lấy tất cả những gì thuộc về cõi vĩnh hằng. Kierkegaard gọi người thực hiện hành động từ bỏ vô hạn là hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn. Người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn từ bỏ tất cả những gì quan trọng nhất, thân thiết nhất, yêu quý nhất đối với mình trong cõi thế tục và đồng thời anh ta gìn giữ nó trong cõi vĩnh hằng. Chẳng hạn khi Abraham hiến tế Isaac thì đồng thời cũng là lúc ông từ bỏ cái mà ông yêu quý nhất, từ bỏ đứa con duy nhất mà Thượng đế ban cho và nếu ông là một hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn thì ông sẽ sống với niềm tin rằng ông sẽ vẫn luôn có được Isaac trong cõi vĩnh hằng, nghĩa là ở đâu đó, trong tâm tưởng chẳng hạn, Isaac vẫn còn sống đối với ông nhưng đồng thời ở trong cõi thế tục, ông hoàn toàn ý thức được rằng Isaac đã chết. Tuy nhiên, sau khi thực hiện hành động từ bỏ vô hạn, Abraham còn thực hiện thêm một hành động tiếp theo, hành động khiến ông được vinh danh, ấy chính là hành động của đức tin. Trong hành động này, Abraham sau khi từ bỏ Isaac trong cõi thế tục, nghĩa là sau khi hiến tế Isaac, tức là khi Isaac đã chết, ông vẫn tin rằng mình có thể giành lại được Isaac cũng ở trong cõi thế tục này và ông đặt trọn vẹn đức tin của mình vào trong đó. Vậy nhưng Abraham giành Isaac trong cõi thế tục bằng cách nào, khi mà trong cõi thế tục Isaac đã hoàn toàn chết rồi? Và Kierkegaard đã đưa ra một câu trả lời không thể độc đáo hơn: Bằng sự phi lý. Sau khi hiến tế Isaac, Abraham vẫn tin rằng mình có thể có lại được Isaac bằng sự phi lý. Cần lưu ý rằng, khái niệm phi lý mà Kierkegaard sử dụng ở đây không phải theo nghĩa mâu thuẫn nội tại về mặt logic hình thức, mà sự phi lý ở đây được hiểu theo nghĩa một cái gì đó không giống với những điều thông thường vẫn xảy ra trong cõi thế tục, một cái gì đó bất khả trong cõi thế tục, chẳng hạn như người chết sống lại. Hiểu theo nghĩa này, sự phi lý mà Kierkegaard nói đến ở đây giống như ý niệm phép màu vậy, nghĩa là Abraham sau khi hiến tế Isaac vẫn tin rằng mình sẽ có lại được Isaac bằng một phép màu nào đó cho dù trong cõi thế tục Isaac thực sự đã chết. Đây chính là hành động của đức tin và Kierkegaard gọi người thực hiện cả hành động từ bỏ vô hạn lẫn hành động của đức tin là hiệp sĩ đức tin. Người hiệp sĩ đức tin sau khi thực hiện hành động từ bỏ vô hạn, từ bỏ tất cả những gì mình yêu quý nhất trong cõi thế tục, thì ngay lập tức anh ta thực hiện hành động đức tin tiếp theo, anh ta tin rằng mình có thể giành lại tất cả những cái mà mình đã từ bỏ kia, cũng vẫn ở trong cõi thế tục, bằng sự phi lý. Để mô tả một cách trực quan cho cái ý tưởng có vẻ như khá rối rắm này, Kierkegaard đã sử dụng hình tượng bước nhảy của một vũ công. Theo đó, người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn thực hiện một bước nhảy ngoạn mục từ dưới đất lên trên không với những động tác thành thục hoàn hảo ở trên không, nhưng khi từ trên không tiếp đất, thì anh ta hơi loạng choạng một chút vì tư thế mà anh ta giữ ở trên không và tư thế ở dưới đất là khác nhau, và anh ta phải mất một chút thời gian để thay đổi sau khi tiếp đất. Người hiệp sĩ đức tin cũng thực hiện bước nhảy ngoạn mục giống như người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn, nhưng khi tiếp đất thì tư thế ở dưới đất của anh ta giống hệt như tư thế lúc sắp chạm đất nhưng vẫn còn ở trên không, thành thử ra khi anh tiếp đất bằng một động tác hoàn hảo, không hề loạng choạng một chút nào. Ở đây ta có thể hình dung ra hai thế giới trong hình tượng bước nhảy mà Kierkegaard đã sử dụng, mặt đất tượng trưng cho cõi thế tục, cho thế giới hữu hình, nơi tất cả mọi người đang sống, nơi quy luật phổ quát chi phối và trên không tượng trưng cho cõi vĩnh hằng, cho thế giới tinh thần, thế giới mà theo Kierkegaard, “nơi đây mưa chẳng rơi cùng lúc xuống người công chính lẫn kẻ không công chính; nơi đây mặt trời không chiếu cùng lúc xuống người tốt và kẻ ác,” nói một cách ngắn gọn, thế giới tinh thần là thế giới không bị chi phối bởi những quy luật mang tính phổ quát. Người hiệp sĩ của sự từ bỏ vô hạn nhảy ra khỏi thế giới hữu hình đi vào thế giới tinh thần và ở nơi thế giới tinh thần anh ta chỉ chịu sự chi phối của những quy luật trong thế giới tinh thần nên khi trở lại thế giới hữu hình, anh ta không thể dung hòa được giữa hai thế giới ấy. Người hiệp sĩ đức tin thì ngược lại, anh ta có thể dung hòa được giữa hai thế giới này bằng sự phi lý. Sự phi lý ở đây chính là một công cụ cho phép anh ta áp dụng quy luật của thế giới tinh thần vào thế giới hữu hình. Trong thế giới hữu hình, có những điều bất khả, nhưng trong thế giới tinh thần, không có gì là bất khả cả, bởi chưng, như Kierkegaard sau này đã đề cập thêm trong tác phẩm Bệnh đến nỗi chết (The sickness unto death), với Thượng đế mọi sự đều khả dĩ. Lẽ dĩ nhiên, khi đó người hiệp sĩ này sẽ phải đối mặt với cái nghịch lý to lớn của đức tin và Kierkegaard đã thực hiện một cuộc khảo luận về cái nghịch lý của đức tin bằng cách rút ra từ câu chuyện của Abraham những hệ quả biện chứng và thể hiện chúng dưới dạng ba luận đề then chốt.

Trong luận đề đầu tiên, Kierkegaard đặt ra câu hỏi liệu có tồn tại một sự đình bỏ có tính mục đích luận đối với luân lý hay không. Sự đình bỏ có tính chất mục đích luận là sự từ bỏ tạm thời có mục đích dựa trên một căn cứ nào đó. Luân lý thường được coi là có tính chất mục đích luận bởi lẽ khi người ta thực hiện bổn phận của luân lý thì trong đầu họ luôn có một mục đích nào đó nằm trong hệ thống luân lý, mục đích này sẽ được dùng để biện minh cho hành động của họ. Theo quan điểm của Hegel, mọi hành động có tính chất luân lý đều được thực hiện với một mục đích tối hậu (tức là cứu cánh, là mục đích cuối cùng) hợp nhất với cái phổ quát và nằm trong hệ thống phổ quát. Câu hỏi được đặt ra trong luận đề này là liệu còn có một mục đích nào cao hơn mà để đạt được nó người ta phải đình bỏ (tức là tạm thời từ bỏ) những bổn phận luân lý của mình hay không. Hegel cho rằng không thể tồn tại một mục đích nào đứng cao hơn luân lý, tức là luân lý chiếm vị trí tối thượng trong hành động của con người. Kierkegaard, ngược lại, cho rằng tồn tại một mục đích tối hậu mà ở đó người ta có thể phải tạm thời đình bỏ những bổn phận luân lý của mình, đó chính là mục đích tối hậu nằm trong mối liên hệ với cái tuyệt đối (tức là Thượng đế), tức là đức tin. Hiểu theo nghĩa này, hành động giết con để hiến dâng lên Thiên Chúa của Abraham có thể được biện minh rằng để thực hiện một hành động đức tin này ông phải tạm thời đình bỏ cái bổn phận có tính luân lý của mình (tức là bổn phận cha con, theo luân lý thì Abraham không được giết con, nhưng ông vẫn thực hiện hành động này và khi thực hiện nó ông đã tạm thời từ bỏ cái gọi là luân thường đạo lý). Ở đây, luân lý chính là cái phổ quát, là cái quy luật chi phối toàn bộ hành vi của con người trong thế giới hữu hình. Mọi hành động của con người đều nhằm biểu đạt cái phổ quát, và nếu trong một trường hợp nào đó, có kẻ nào thực hiện một hành động chống lại việc biểu đạt cái phổ quát này, thì kẻ đó sẽ bị xem như kẻ tội phạm, vì đã hành động trái với luân lý. Thế nhưng cái nghịch lý của đức tin lại là cái khiến cho hành động giết người của Abraham, một hành động chống lại việc biểu đạt cái phổ quát, thành một hành động thần thánh. Vậy thì mấu chốt của cái nghịch lý này nằm ở đâu? Kierkegaard đã khái quát cái nghịch lý của đức tin bằng một mệnh đề then chốt, một mệnh đề làm nền tảng cốt lõi cho chủ nghĩa hiện sinh sau này. Mệnh đề đó được phát biểu như sau: Cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, đi vào trong cái phổ quát và đứng cao hơn cái phổ quát và đồng thời cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối. Tóm lại, nghịch lý của đức tin chính là cái sự rằng cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát. Nói cụ thể hơn, Abraham bằng hành động hiến tế Isaac đã đứng cao hơn luân lý. Và cái nghịch lý của đức tin này được biện minh bằng cách đặt cái cá thể nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối. Tức là, hành động đức tin của Abraham giờ đây chỉ còn nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với Thượng đế (cái tuyệt đối) mà thôi và nó không nằm trong mối liên hệ với luân lý và vì thế không chịu sự chi phối của luân lý nữa. Vì thế, nhìn từ bên ngoài thì không ai có quyền phán xét hành động giết con hiến tế của Abraham ngoài bản thân ông và Thượng đế; ở chiều ngược lại, đối với Abraham thì miễn là hành động của ông phù hợp với tín niệm của ông đối với Thượng đế là đủ, ông không cần phải quan tâm đến những phán xét luân lý thông thường.

Ảnh: Bên phía nhà Z

Để minh họa cho luận điểm này, Kierkegaard kể ra ba trường hợp khác làm đối trọng so sánh với Abraham, đó là Agamemnon, Jephtha, và Brutus. Cả ba người này cùng có một điểm chung với Abraham: họ đều phải giết con mình. Tuy nhiên, mục đích giết con của họ hoàn toàn khác với Abraham. Với Agamemnon, ông phải hiến tế con gái mình để làm nguôi cơn giận của các thần, hầu để quốc gia dân tộc mình giành được lợi thế trong cuộc chiến. Với Jephtha, ông phải hiến tế con gái mình để giữ lời hứa với Thiên Chúa vì trong cuộc chiến với dân Ammon, ông đã hứa rằng thì khi ông trở về nhà bất cứ người nào từ cửa nhà đi ra đón ông thì ông sẽ dâng người đó làm lễ tế thiêu cho Thiên Chúa và rủi thay, người đó lại chính là đứa con gái duy nhất của ông. Với Brutus, ông phải ra lệnh hành hình những người con trai của mình vì những kẻ đó tham gia vào âm mưu phản loạn nhằm đưa Tarquin Hoàng đế La Mã bị trục xuất trở về. Rõ ràng, cả ba người này đều có những mục đích cao cả trong việc giết con mình, người thì vì đại sự quốc gia dân tộc, kẻ thì vì nhằm bảo vệ tính nghiêm minh của luật pháp theo tinh thần bất vị thân. Kierkegaard gọi họ là những người anh hùng bi kịch. Người anh hùng bi kịch phải thực hiện một hành động mà thoạt nhìn nó có vẻ trái ngược với luân lý, nhưng hóa ra nó lại được biện minh bởi luân lý ở một mức cao hơn. Nói như Kierkegaard thì “người anh hùng bi kịch vẫn nằm trong luân lý” và “hắn để cho một sự biểu đạt của luân lý tìm thấy mục đích tối hậu của nó dưới dạng một sự biểu đạt cao hơn của luân lý; hắn hạ mức mối liên hệ luân lý giữa cha và con trai, hay giữa con gái và cha giảm xuống một tình cảm có tính biện chứng trong mối liên hệ của nó với ý niệm của đời sống đạo đức.” Chính vì vậy, ở người anh hùng bi kịch không hề có một sự đình bỏ có tính chất mục đích luận nào đối với luân lý cả. Người anh hùng bi kịch vẫn biểu đạt cái phổ quát và vì thế mọi người vẫn có thể hiểu được hắn, cũng như chia sẻ với hắn, thậm chí còn ngưỡng mộ hắn nữa. Nhưng người hiệp sĩ đức tin thì khác, anh ta không những không biểu đạt cái phổ quát mà còn đình bỏ nó, thành thử ra không ai hiểu nổi anh ta hết và dưới con mắt người đời, anh ta không khác gì một kẻ điên hay một tên tội phạm cả, vì đã làm trái với luân thường đạo lý.

Từ quan điểm cái cá thể nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với Thượng đế được nêu ra trong luận đề thứ nhất, Kierkegaard đưa ra câu hỏi vậy thì liệu có tồn tại một bổn phận tuyệt đối với Thượng đế hay không. Và đây chính là chủ đề xuyên suốt của luận đề thứ hai. Vấn đề là Thượng đế ở đây cần được hiểu theo nghĩa Ngài là thực thể hiện hữu (nghĩa là có khả năng giao tiếp tiếp với con người và có mối liên hệ trực tiếp với con người) hay chỉ đơn thuần là một biểu tượng, một khái niệm trừu tượng, giống như cái thần thánh (tức là những giá trị cao cả nhất và đích thực nhất nằm trong cốt lõi của một trật tự xã hội). Theo Kierkegaard, nếu hiểu theo nghĩa sau, nghĩa là coi Thượng đế như một biểu tượng thuần túy, thì lúc này Thượng đế cũng chỉ là một khái niệm nằm trong cái phổ quát và quyền lực của Ngài cũng chỉ nằm trong luân lý mà thôi. Khi đó, bổn phận đối với Thượng đế cũng nằm trong bổn phận đối với luân lý mà đối với luân lý, thì, theo Kierkegaard, “bổn phận của cá thể là tước đi cái đặc tính bên trong của chính mình và thể hiện nó ra bên ngoài.” Nói cách khác, khi cá thể muốn giữ lại cá tính của chính bản thân mình thay vì biểu đạt cái phổ quát, thì khi đó cá thể đã vi phạm luân lý. Thế nhưng, nếu Thượng đế được hiểu theo nghĩa như vậy, thì đức tin không có chỗ đứng trong cuộc sống và Abraham sẽ bị coi là kẻ phạm tội vì đã vi phạm luân lý. Và Kierkegaard nhắc lại cái nghịch lý của đức tin rằng “cái cá thể đứng cao hơn cái phổ quát” và “cái cá thể xác định mối liên hệ của nó với cái phổ quát bằng mối liên hệ của nó với cái tuyệt đối, chứ không phải xác định mối liên hệ của nó với cái tuyệt đối bằng mối liên hệ của nó với cái phổ quát.” Nói cách khác, bổn phận của cá thể đối với Thượng đế là bổn phận mang tính tuyệt đối, còn bổn phận của cá thể đối với luân lý là bổn phận mang tính tương đối và cần phải đặt ở vị trí thấp hơn so với bổn phận của nó đối với Thượng đế.

Để minh họa cho quan điểm này, Kierkegaard đã trích dẫn một câu nói của Chúa Jesus trong sách Lu-ca: “Nếu có ai đến theo ta mà không ghét cha mẹ, vợ con, anh em, chị em mình, và chính sự sống mình nữa, thì không được làm môn đồ ta.” Theo ông, bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế được biểu đạt một cách vô cùng rõ ràng và sinh động qua câu nói này. Trong hệ thống luân lý, tình cảm của con cái đối với cha mẹ hay tình cảm anh em vợ chồng đều được đặt ở mức cao cả nhất, thiêng liêng nhất. Thế nhưng, Chúa Jesus lại đưa ra một đòi hỏi rất khủng khiếp đối với những môn đồ của mình, ấy là phải chối bỏ những tình cảm thiêng liêng đó, tức là phải vi phạm luân thường đạo lý. Nói đúng hơn, Ngài đòi hỏi môn đồ của mình phải đặt bổn phận của họ đối với Thượng đế ở mức tuyệt đối và hạ bổn phận của họ đối với luân lý xuống mức thấp hơn (mức tương đối). Tuy nhiên, đòi hỏi của Chúa Jesus đối với môn đồ rằng họ phải ghét cha mẹ, vợ con, anh chị em mình lại là một đòi hỏi mang tính nghịch lý bởi lẽ nếu những môn đồ ấy thực sự ghét cha mẹ, vợ con, anh em mình thì Chúa Jesus đương nhiên sẽ không yêu cầu họ làm việc đó vì việc đó là một việc quá dễ dàng và cũng là ước muốn của họ. Cũng giống như Abraham, khi ông hiến tế Isaac thì hành động của ông biểu đạt một thông điệp rằng ông ghét Isaac. Tuy nhiên, trên thực tế ông thậm chí còn yêu Isaac hơn cả mạng sống của bản thân mình và nếu như ông không yêu Isaac thì đòi hỏi của Thượng đế đối với ông không còn là sự hiến tế hay một thử thách nữa. Thành thử ra, câu nói trên của Chúa Jesus, theo Kierkegaard, cần phải được hiểu theo nghĩa rằng “người hiệp sĩ đức tin chẳng có được bất kỳ sự biểu đạt nào cao hơn cái phổ quát (cũng như luân lý) mà ở đó hắn có thể cứu vớt được chính bản thân mình.” Tức là, bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế mà Kierkegaard nói đến ở đây lại được quy chiếu về chính cái nghịch lý của đức tin, rằng cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, đi vào trong cái phổ quát và đứng cao hơn cái phổ quát và đồng thời cái cá thể, với tư cách là cái cá biệt, nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối.

Trong luận đề này, Kierkegaard đã đưa ra một đoạn phân tích vô cùng xuất sắc về bổn phận và ước muốn cũng như những xung đột của chúng mà một người như Kafka hẳn sẽ tìm thấy sự đồng cảm sâu sắc bởi lẽ đây cũng là một chủ đề ngầm ẩn xuyên suốt trong nhiều tác phẩm của ông.[3] Trong đời người, có những khi bổn phận và ước muốn trùng khớp với nhau. Chẳng hạn, bổn phận làm cha, dưới góc độ luân lý, đòi hỏi người cha phải yêu thương con cái. Bổn phận này, đối với hầu hết mọi người, kể cả Abraham, Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, đều là ước muốn của họ. Thế cho nên, Abraham, Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, có thể nói với người khác rằng chứng cớ cho việc họ không vi phạm bổn phận làm cha nằm ở chỗ bổn phận ấy cũng chính là ước muốn của họ. Tuy nhiên, trong trường hợp của người anh hùng bi kịch như Agamemnon, Jephtha, hay Brutus, nhiệm vụ của họ là từ bỏ ước muốn để hoàn thành bổn phận, không phải là cái bổn phận trùng hợp với ước muốn (tức là bổn phận làm cha) mà là một bổn phận luân lý ở mức cao hơn (bổn phận với quốc gia dân tộc). Còn đối với trường hợp của người hiệp sĩ đức tin như Abraham, nhiệm vụ của họ là phải từ bỏ cả bổn phận lẫn ước muốn và vì thế người hiệp sĩ đức tin không thể nào tìm thấy sự bình yên bởi cả ước muốn và bổn phận đều bị cái bổn phận tuyệt đối đòi hỏi từ bỏ. Còn người anh hùng bi kịch thì tìm thấy sự bình yên bởi lẽ anh ta có được sự biểu đạt cao hơn của bổn phận chứ không phải bổn phận tuyệt đối. Sự khác biệt ở đây, một lần nữa như chúng ta thấy, lại nằm ở chỗ người anh hùng bi kịch có cái phổ quát để nương tựa vào còn người hiệp sĩ đức tin thì không có cái phổ quát để nương tựa vào, vì hắn đã từ bỏ chính cái phổ quát rồi. Do đó người hiệp sĩ đức tin bắt buộc chỉ còn dựa vào chính bản thân mình mà thôi. Kết luận lại cho luận đề thứ hai, Kierkegaard khẳng định rằng có một thứ bổn phận tuyệt đối đối với Thượng đế và nó chính là cái nghịch lý đức tin đã được đề cập trước đó trong luận đề thứ nhất, rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát và cái cá thể với tư cách là cái cá biệt nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối bởi nếu không thì Abraham chỉ là một kẻ giết người mà thôi.

Luận đề thứ ba ở một góc độ nào đó là sự bổ sung chi tiết cũng như cung cấp những công cụ diễn giải cho cái nghịch lý đức tin mà Kierkegaard đã khái quát trước đó trong phần khảo luận đối với luận đề thứ nhất và luận đề thứ hai. Trong luận đề này, ông đặt ra câu hỏi rằng liệu Abraham có thể biện hộ được về mặt luân lý khi che giấu mục đích của mình không cho vợ con biết hay không. Theo ông, luân lý thuộc về cái phổ quát và nó yêu cầu cá thể phải biểu đạt cái phổ quát, nhưng cá thể tự thân nó lại có xu hướng che đậy. Thành ra bổn phận đạo đức của cá thể yêu cầu nó phải thoát ra khỏi sự che đậy và khải thị bản thân mình trong cái phổ quát. Vì thế, dưới góc độ luân lý, hành động che giấu mục đích của Abraham đối với mọi người nói chung và đối với vợ con ông nói riêng là không thể biện hộ được trừ phi nó được đặt cơ sở trên cái nghịch lý đức tin rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát. Như vậy vấn đề của luận đề thứ ba này lại một lần nữa được quy về cái nghịch lý đức tin giống như trong luận đề thứ nhất và luận đề thứ hai. Tuy nhiên, dưới góc độ mỹ học, sự che giấu lại được biện hộ và câu hỏi đặt ra là liệu sự che giấu mục đích của Abraham có thể được biện hộ theo kiểu mỹ học hay không. Kierkegaard đã thực hiện một cuộc “khảo luận một cách biện chứng về sự che đậy thông qua mỹ học và luân lý” và thông qua đó ông đã “chỉ ra sự khác biệt tuyệt đối giữa sự che đậy mang tính mỹ học và cái nghịch lý của đức tin.”

Trong cuộc khảo luận vô cùng kỳ khu và độc đáo này, Kierkegaard dẫn dắt người đọc qua nhiều ví dụ về những hình tượng trong thần thoại và trong văn học nhằm làm rõ hơn hành động của Abraham, nhưng không phải làm cho hành động đó trở nên có thể hiểu được mà làm cho tính chất không thể hiểu được của hành động đó trở nên dễ nhận thấy hơn mà thôi. Chẳng hạn như ông bàn luận về huyền thoại Agnes và người cá, huyền thoại Faust hay câu chuyện chàng Tobias và nàng Sarah trong sách Tobia. Thông qua những phân tích sâu sắc của mình, Kierkegaard chỉ ra sự khác biệt giữa người anh hùng mỹ học và người hiệp sĩ đức tin. Người anh hùng mỹ học hoàn toàn có thể nói ra mục đích của mình thay vì giữ im lặng nhằm che giấu nó bởi mỹ học đòi hỏi anh ta phải im lặng để cứu vớt người khác. Luân lý có thể kết án người anh hùng mỹ học vì hành động che giấu mục đích của mình nhưng mỹ học thì tưởng thuởng cho hành động đó. Tuy nhiên, đối với người hiệp sĩ đức tin như Abraham thì lại khác. Ông giữ im lặng nhưng ông lại không thể nói ra được bởi lẽ những điều ông nói ra thì người khác không thể nào hiểu được. Cho nên hành động của Abraham không nằm trong phạm vi của mỹ học mà nằm trong phạm vi của đức tin. Tựu trung lại vấn đề vẫn nằm ở chỗ hành động của Abraham là không thể hiểu nổi đối với người khác, kể cả vợ con ông và sự không thể hiểu nổi này cuối cùng lại nằm ở chỗ nó dựa trên cái nghịch lý của đức tin, rằng cái cá thể với tư cách là cái cá biệt đứng cao hơn cái phổ quát và cái cá thể với tư cách là cái cá biệt nằm trong mối liên hệ tuyệt đối với cái tuyệt đối.

Cho đến nay, dù ra đời đã gần hai thế kỷ, Kính sợ và run rẩy vẫn tiếp tục gây kinh ngạc và ngưỡng mộ cho cả giới độc giả phổ thông lẫn giới độc giả nghiên cứu chuyên sâu vì sự độc đáo vô song của nó. Viết lời giới thiệu cho một tác phẩm như vậy chắc chắn là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn và tôi không còn biết làm gì khác hơn ngoài việc cố gắng trình bày những hiểu biết hạn hẹp của cá nhân mình về tác phẩm này, những hiểu biết chắc chắn là nông cạn và đầy khiếm khuyết bởi nó được dựa trên việc tham khảo không có tính hệ thống của một kẻ tay ngang chỉ vì ngưỡng mộ Kierkegaard và những tư tưởng độc đáo của ông mà liều lĩnh chuyển ngữ tác phẩm này. Tuy nhiên, dù sao đi chăng nữa, tôi vẫn hy vọng rằng chút hiểu biết nhỏ mọn này sẽ phần nào đó giúp bạn đọc dễ tiếp cận tác phẩm này hơn, một tác phẩm vốn rất không dễ đọc và gây nhiều tranh cãi.

Nhân đây tôi cũng xin được bày tỏ lòng biết ơn chân thành nhất tới dịch giả, nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn đã hạ cố đọc giúp bản dịch này và đã dành những lời động viên chân tình cũng như những lời khen hào phóng cho tôi mặc dù thực tâm tôi biết rõ hơn ai hết rằng mình còn rất xa mới có thể xứng đáng với những lời khen ngợi đó. Trong quá trình chuyển ngữ tác phẩm này cũng như những tác phẩm khác của Kierkegaard (Gồm các tác phẩm: Lặp lại (Repetition), Bệnh đến nỗi chết (The sickness unto death), Những mẩu vụn triết học (Philosophical Fragments), hy vọng sớm ra mắt độc giả trong thời gian tới), tôi đã có được một đặc ân to lớn của người đi sau trong việc sử dụng khá nhiều thuật ngữ của triết học Hegel và triết học Kant đã được dịch ra tiếng Việt trong các dịch phẩm xuất sắc của ông. Đặc biệt, tôi rất biết ơn ông đã ưu ái bỏ thời gian viết một lời giới thiệu tỉ mỉ chi tiết nhưng lại bao quát được toàn bộ tư tưởng triết học Kierkegaard đặt trong tổng thể chung của trào lưu triết học thế giới. Một lời giới thiệu của bậc chuyên gia như vậy hẳn sẽ vô cùng hữu ích đối với độc giả.

Hà Nội 11/2018

Nguyễn Nguyên Phước

 (Lời giới thiệu của dịch giả đã được in trong cuốn “Kính sợ và Run rẩy”)